Tesis Postgrado
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Examinando Tesis Postgrado por Autor "Fernández Díaz, Osvaldo"
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Ítem Del opio del pueblo al fetichismo de la mercancía. Marx entre religión, alienación y fetichismo.(Universidad de Valparaíso, 2018) Lanata Donoso, Franco; Fernández Díaz, OsvaldoLa presente investigación consta de tres capítulos. El primero de ellos, dedicado al desarrollo de la crítica de la religión en el joven Marx, se analiza los principales elementos conceptuales con los cuales Marx se sirve para elucidar el carácter enigmático y mistificador de la realidad dominada por la teología-política protestante. La fuerza de la crítica de la religión en Marx, no radica en su denuncia instrumental, sino, en el enfoque radicalmente distinto al de sus correligionarios. Para Marx, la cuestión religiosa es abordada desde su base terrenal que la sustenta, si bien, reconoce en la religión el carácter de ser una conciencia invertida, esta es sólo así, por el carácter invertido de la realidad misma, ergo, la conciencia social religiosa, en cuanto invertida es una proyección real de un fenómeno cualitativamente superior y de primer orden. De allí, que no basta con iluminar las conciencias de los hombres con ideas puras y racionales (proyecto acorde y en sintonía a los procesos secularizadores), hace falta, por lo tanto, socavar los cimientos mismos de la realidad social que la sustenta y la produce (en Marx esto comienza con el cuestionamiento crítico de las categorías autonomizadas que estructuran la realidad social). El opio que constituye la religión sólo es el paliativo para escapar de esta miseria de lo real. Esta primera parte de la investigación finaliza, con el análisis del concepto de alienación extraída de los famosos Manuscritos de 1844, a lo cual está dedicado expresamente el segundo capítulo, eslabón que media entre la temprana crítica irreligiosa y el Marx maduro de la economía política. El análisis de los dos primeros capítulos de esta investigación está abocado al estudio de tres obras elementales comprendidas en el periodo que abarca desde 1842 a 1844, a saber, La cuestión judía, la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel y los Manuscritos económicos-filosóficos de 1844. A lo largo de todo este trabajo analítico, podrá evidenciarse la sutil línea que une el joven Marx y el Marx maduro. De esta forma, el objetivo diacrónico se probará en la explicación misma de los textos analizados. En última instancia, con la intención de reafirmar el carácter de esta investigación y su objetivo principal, es decir, deducir de la crítica de la religión del joven Marx la crítica de la economía política, elaborada la primera de ellas en su juventud bajo el rótulo de “el opio de los pueblos”, y ya en su madurez, rotular el carácter de su investigación como una crítica del valor y del fetichismo. El último capítulo de esta investigación está abocado a repasar los análisis de Marx respecto a la economía política, sintetizado en largos años de estudios y aprendizajes, concentrando todos sus esfuerzos en la publicación de su obra cumbre, El Capital. El estudio del primer capítulo de esta obra permitirá entrar en la estructura social objetiva de la cual todos los sujetos modernos se hallan como participes, sean conscientes o no de este campo social que los domina. Los resultados obtenidos evidenciarán finalmente la notable similitud habida entre la crítica irreligiosa y la crítica categorial de la economía política. Esta similitud se remarca en la forma en cómo los productos del trabajo adquieren vida propia, siendo éstos los actores sociales y sus productores los predicados que el trabajo social necesita para la existencia mágica de las mercancías. Este proceso de otorgar cualidades subjetivas y sociales a las cosas, o bien, la forma material que bajo las condiciones sociales de producción capitalista asumen las relaciones sociales de producción, proceso conocido como reificación, acaba no sólo con la puesta en escena de las categorías económicas como fetiches sociales, que en cuanto a su existencia sacro-profana, encubren y dan sentido a una realidad donde los predicados se hallan invertidos en cuanto tal, es decir, los individuos y sus relaciones adoptan la forma material de cosas y las cosas propiedades autónomas de sujetos sociales. Este proceso finaliza, y con esto también la presente investigación, en lo que Marx denomina como el movimiento autonomizado del valor, es decir, comprender la lógica del capital y sus metamorfosis como un fin en sí mismo, con movimiento propio, donde el capital adopta la forma de un «sujeto automático» (Cf. Marx, 2015: p. 188).Ítem El pensamiento de Manuel González Prada: del positivismo al anarquismo. 1844-1918.(Universidad de Valparaíso, 2019) Sanhueza Ramírez, Roberta; Fernández Díaz, OsvaldoUna de las primeras cuestiones que podemos concluir de nuestra investigación apunta a que Manuel González Prada fue un intelectual peruano que criticó la realidad de su país en todos los planos. En esa intensa actividad crítica, es posible distinguir varias etapas. Dentro de ellas hay dos muy relevantes: aquella que se extiende entre la posguerra del Pacífico y 1891, por un lado, y aquella otra que va desde su retorno de Europa en 1898, hasta su muerte. Ambas se hallan separadas por una etapa intermedia conformada por su estadía europea entre 1891 y 1898. La primera de las mencionadas etapas se puede definir como centrada en una crítica radical a todos los aspectos de la realidad peruana, estando particularmente focalizada en la oligarquía. A los efectos de llevar a cabo esta crítica, Manuel González Prada se apoyó en una concepción teórica precisa: el positivismo, a la cual le dio un uso instrumental. Aquí yace uno de los aportes más importantes de su pensamiento crítico. Fue precisamente a través de este uso instrumental del positivismo que González Prada denunció, en sus más diversas facetas, la dominación oligárquica en el Perú. Manuel González Prada representa un caso especial si se considera que el positivismo en América Latina sirvió casi siempre para otorgar una espesa capa de legitimidad tanto a la dominación política como al supuesto proyecto modernizador, articulado en torno a la idea de progreso, que las oligarquías locales en este continente impulsaran durante la segunda mitad del siglo XIX. González Prada, por el contrario, de manera muy original y novedosa, utilizó ese mismo corpus de pensamiento europeo para cuestionar a la oligarquía peruana mostrando su carácter retardatario y nada de moderno. Precisamente en esto consistió su originalidad. En conclusión, para González Prada era imprescindible que el Perú iniciara la transición hacia la etapa positiva. Esto es, que operara en su cultura una transformación de mentalidad cuya base estaba en los principios de la ciencia. Sólo de tal manera podría superarse la negativa influencia de la religión que mantenía al país en el estado teológico. “Acabemos ya el viaje milenario por regiones del idealismo sin consistencia y regresemos al seno de la realidad, afirmó González Prada al respecto- recordando que fuera de la Naturaleza no hay más que símbolos ilusorios, fantasías mitológicas, desvanecimientos metafísicos.” Idea que ya metafóricamente había señalado cuando dijera: “a fuerza de ascender a cumbres enrarecidas, nos estamos volviendo vaporosos, aeriformes: ¨!solidifiquémonos¡ Más vale ser hierro que nube”.Ítem Hegemonía 2.0(Universidad de Valparaíso, 2021) Cornejo Cuevas, Tomás; Fernández Díaz, OsvaldoLa exposición de divide en tres capítulos. En el primero esbozo brevemente una mirada de la ideología como equivalente a la realidad. Esta afirmación debe ser tomada con cuidado. No quiere decir que vivimos en la matrix, en una especie de simulación virtual o en el sueño de un gigante. Significa que la ideología abarca toda nuestra realidad porque no existe algo así como la verdad (otra afirmación que debe ser tomada con sus debidas precauciones). A través del arsenal conceptual del psicoanálisis, en específico de Lacan, nos adentramos en una noción de ideología en donde el lenguaje juega un rol central. En un segundo capítulo entro a analizar lo que esto de hegemónico significa. Para ello mi análisis se inicia con el pensador que lo dotó de un poder de análisis científico no conocido anteriormente. Los Cuadernos de la Cárcel de Antonio Gramsci nos servirán para postular una conceptualización de este término y a la vez reconocer el poder emancipatorio que lleva en su seno. En el tercer capítulo retomamos los elementos que le dan forma a la hegemonía desde una lectura de Gramsci, elementos que tan solo logramos rescatar desde la morfología de la ideología acordada en el primero. De tal modo, elemento por elemento, parte por parte, presentamos una renovada cara de la hegemonía, cara que sin traicionar su espíritu grasmciano se actualiza para el debate de la política actual. Sus elementos son llenados de nuevos conceptualizaciones y nuevos problemas, pero ello no deja atrás la labor gramsciana sino todo lo contrario. Esta reformulación demuestra que el pensamiento de Gramsci es hoy más que nunca actual y de un inconmensurable valor. El taller grasmciano -como se le ha solido designar- demuestra que su caja de herramientas es tan útil como hace ya casi un siglo. Junto con Laclau debatimos cómo entender estos elementos rescatados (y que por ahora mantengo en suspenso) y subvertidos para a su vez comprender el momento histórico que nos toca y los desafíos futuros. El derecho asoma como parte de la solución y digo asoma porque su vinculación no es profundizada en el modo que lo merece. El derecho asoma también porque en él se mezclan y entrelazan simbióticamente otros conceptos y a su vez problemas como la legitimidad, la ideología y el poder. Basta por ahora decir que el derecho y su lenguaje técnico, las leyes o las reglas del derecho tiene el poder de hacer en la realidad lo que se dice, o sea ser práctica habitual. Cuestión que también estará presente durante todo el desarrollo del trabajo. En el derecho también descansa el poder de decidir, ese momento de locura al que alude Kierkegaard está ubicado en el derecho.Ítem La filosofía vitalista de Antenor Orrego: una nueva construcción de Latinoamérica.(Universidad de Valparaíso, 2016) Jara Townsend, Gonzalo Andrés; Fernández Díaz, OsvaldoEn nuestro trabajo, nos proponemos mostrar de qué manera se manifiesta la filosofía vitalista en el intelectual peruano Antenor Orrego. Cómo a través de ella construye la posibilidad de una América en constante devenir, que se manifiesta en un tiempo en donde todo lo que se encuentra en su interior se dirige a un centro telúrico y germinativo que se extenderá lo más lejos que le sea posible. Este movimiento es el "elán vital" del continente, el impulso que lleva hacia la síntesis revolucionaria que fomentará la creación permanente y desarrollará la libertad de la conciencia de los hombres que se encuentran en ella. Estudiaremos, además, cómo Orrego se posiciona en contra del positivismo que se encontraba fuertemente afincado entre los intelectuales de fines del siglo XIX en Latinoamérica y Europa. El filósofo se posicionaba filosóficamente en contra al cientificismo, al finalismo, al evolucionismo mecánico, como también al intelectualismo y toda reflexión filosófica en donde la razón fuera tomada como fin del pensamiento y no como un móvil dejando de ser viva y guía de la intuición. Mostraremos, como la filosofía del Orrego se encarna en la reflexión sobre Latinoamérica sin intención de hacerla volver a un pasado glorioso como el de los incas, como tampoco imitar a la sociedad europea con su conjunto de fracasos manifestados en la época de posguerra. En nuestro trabajo, examinamos el recorrido intelectual de Orrego desde su formación en la bohemia trujillana, y en las Universidad de Trujillo. Con su pensamiento autónomo y su instantánea creatividad, Antenor Orrego contribuyó de manera activa a formar una nueva manera de pensar la región peruana y el continente americano en su unidad. Se identificó fuertemente con las ideas socialistas y trató de mantenerlas en su ideario con la mayor coherencia posible, como también promoverlas sin ortodoxia para ser consecuente con su filosofía viva y dinámica. Se mantuvo políticamente mucho más cercano al socialismo democrático que al revolucionario, el cual imperaba en muchas de los hombres de la época, pero logro comprender las ideas de Lenin, para forma y fundamentar su antiimperialismo de manera coherente. El propósito de Orrego, era construir sobre las ruinas de la sociedad occidental una nueva civilización basada en lo indoamericano, aceptando la movilidad de masas, como también las instancias políticas de presión que implicaban las reformas sociales. El primer capítulo de nuestra tesis se titula: La construcción del ideario de Antenor Orrego en el norte peruano. En este capítulo mostramos cómo es que Orrego forma sus ideas artísticas, políticas y filosóficas en la zona norte del Perú, pasando luego por la Bohemia Trujillana y su amistad con Vallejo. Como construye las ideas de vanguardia y su activismo en el Apra que se manifestaba como "necesaria" para los hombres de la zona norte. También, hablaremos de su época periodística, la cual gira en torno a distintos medios de prensa, en La Reforma, La Tribuna y El Norte. Por último, explicitaremos las circunstancias académicas que lo llevaron a la adquisición de su antipositivismo y su filosofía, a través de las enseñanzas de la nueva metafísica que se daba en la Universidad de San Marcos con Deastua e Iberico Rodríguez. El segundo capítulo se titula: La formación vital de la filosofía de Antenor Orrego: de Bergson a Orrego, La revista Amauta como inicio para la reflexión sobre el libro Pueblo-Continente. En este capítulo, analizamos la filosofía de Henri Bergson con la intención de poder observar con mayor soltura la filosofía de Antenor Orrego, ver en que se cruzan y reafirman las influencias del filósofo francés. También, hablaremos de la relación de Orrego con José Carlos Mariátegui, la cual fue una amistad intelectual constante que se logra notar en las publicaciones hechas en Amauta y en su relación epistolar. Mostraremos, cómo en la revista de Mariátegui, Orrego logra articular su filosofía y los temas que luego darán forma a su libro Pueblo-Continente, que será una síntesis de su vitalismo y su idea sobre una nueva construcción de América. El tercer y último capítulo lo titulamos. Una lectura de Pueblo Continente: Un vitalismo para Latinoamérica Analizaremos el libro de Orrego, mostraremos algunos comentarios de autores que nos parecen relevantes. Profundizaremos en cómo construye una nueva visión de América a través de la filosofía vitalista, y el marxismo, más los principios antiimperialistas del aprismo, proponiendo una construcción centrada en la descomposición de las razas, las cuales se encuentran mezclándose en América para llegar de esta manera a una síntesis que tendrá a la intuición y al cuerpo como bases de su reflexión. Hablaremos también del método marxista y la mística del movimiento aprista los cuales se unen para formar una nueva concepción del mundo y relacionaremos algunos postulados de él filósofo del norte con algunas reflexiones de Nietzsche.Ítem Memorialismo, historiografía y política. El consumo del pasado en una época sin historia.(Universidad de Valparaíso, 2008) Aravena Núñez, Pablo; Fernández Díaz, OsvaldoEl auge de las memorias e identidades locales debe entenderse como parte de un movimiento de reivindicaciones políticas, mientras que la producción de patrimonio cultural debe entenderse a la luz de las transformaciones económicas asociadas a la crisis económica aludida más arriba, que se inicia en la década de los setenta. El interés desmesurado por el pasado no es inédito. Lo nuevo es la clave en la cual se busca y valora ese pasado, los sujetos que lo invocan y el uso social que termina cumpliendo. Las páginas que siguen están cruzadas por una afirmación central (tesis) respecto de esta vuelta al pasado, a saber, que por ella se efectúa la imposibilidad del sujeto histórico, entendido éste como la entidad capaz de aportar novedad (acción) en un plano aparentemente ya determinado. El actual auge del pasado está asociado –pese a lo aparente– a la baja del sujeto, ya no como un postulado teórico, sino como fenómeno social registrable. Su fortaleza consiste precisamente en enarbolar como principio lo que se niega, en una lógica cultural que impulsa al mero consumo estético del pasado. El pasado fragmentado (sin continuidad temporal) es lo propio de una industria cultural que empaca restos o réplicas del pasado como mercancías, pero que también es defendido teóricamente como la experiencia del hombre emancipado, más allá de la fábula del progreso. En el primer capítulo de este trabajo, una revisión de los principales planteamientos filosóficos respecto del auge del pasado en el mundo contemporáneo. Asumiendo como paradigmática la reflexión nietzscheana de la segunda de sus Consideraciones intempestivas, reparamos en que el actual “exceso” no es de historia sino de pasado, es decir, una compulsión no por un saber sino por objetos, imágenes, réplicas, testimonios, etc. A partir de la revisión de algunos autores contemporáneos rastreamos la huella de las posibles causas de dicha compulsión y sus efectos, en unos planteamientos que van desde una abierta apología de esta vuelta del pasado hasta su crítica radical. La elección de los autores ha estado determinada por el rastreo de las interpretaciones que han definido los tópicos con que se lee usualmente el fenómeno que aquí designamos como memorialismo. En el segundo capítulo ofrezco una tipificación de los modos de relacionarse con el pasado, para trazar cierto límite entre los más difundidos (melancolía o nostalgia y patrimonio) y las formas menos usuales pero más invocadas: le memoria y la historiografía. Vinculación social e historicidad serían los dos atributos correspondientes a estas últimas modalidades, justamente lo que se imposibilitaría por el auge de las dos primeras. En el tercer capítulo espero mostrar cómo es que, a partir de distintos debates en torno a la “memoria” y la forma de gestionar nuestro pasado, opera una renuncia a las dos facultades fundamentales del sujeto: su capacidad para conocer y actuar en el mundo. El último apartado (epílogo) constituye, más que una conclusión, una afirmación del sujeto por vía del ejercicio de una de esas formas de tratar con el pasado más marginal hoy en día: la historia. El planteamiento aquí es que la baja del sujeto, arraigada en gran parte en la ola actual de memorialismo, forma parte de una hegemonía cultural que lleva a renunciar a los hombres a la posibilidad de ser agentes activos de la historia, mientras otros llevan adelante sus proyectos y la concreción de sus intereses de manera fácil dado el desierto de lo político que implica dicha renuncia. Lo propio de la historiografía es una visión de la historia como una construcción de sujetos: si unos no la construyen, la construyen otros. El aporte de este trabajo –desde luego, según el parecer de su propio autor– está dado por la exploración de formas de acceder (o abdicar) al pasado con las que nos relacionamos, voluntaria o involuntariamente, de manera cotidiana, en la medida que no podemos sustraernos del influjo de los medios o las tecnologías del gobierno. Esas formas acaban propiciando justamente lo contrario de lo que dicen resguardar: lo mismo en lugar de la diferencia, el olvido en lugar de la memoria, el consumo del pasado en lugar del conocimiento histórico.